Argentina: los ríos secos y la sangre húmeda de la historia
Newenken, territorio mapuche. Pensar y analizar los procesos históricos de la Argentina desde una visión materialista económica sin contemplar, por un lado, la identidad genocida originaria del propio Estado y, por otro, la identidad territorial que precede ese atentado puede ser el fundamento ideal para que todas las luchas perezcan en la soledad de un paradigma irrefutable de incomprensión. No se puede desconocer la identidad del territorio que se habita, mucho menos la identidad (ancestral) de las personas que lo transitan y la propia historicidad de violencias que ambos espacios -cuerpo y territorio- padecieron -y padecen en la actualidad-. Veo a distintas organizaciones sociales y políticas movilizarse sobre un puente que atraviesa las huellas de un río seco que divide las provincias de Neuquén y Río Negro y entiendo que esa fotografía se convertirá automáticamente, con la velocidad de las redes sociales, en una iconografía de la incomprensión: el agua no es contemplada como un sujeto de derecho, ni siquiera como un ser digno de respeto. El agua, dentro de la filosofía occidental, es comprendida socialmente como una herramienta económica secundaria, que no interviene necesariamente en la vida de los trabajadores. El agua es un subproducto de la superestructura. Cuando pensamos en el agua pensamos como consumirla, distribuirla, ocuparla. Siempre el agua es un recurso a modificar, controlar, dominar, modificar. Nunca podríamos pensar en los ríos y lagos como si pensáramos en nuestros abuelos y abuelas, nunca podríamos contemplarlos como figuras cargadas de conocimiento y sabiduría. ¿Por qué? Quizás ahí resida el punto de inflexión paradigmático entre la lucha de clases, la concepción de emancipación, la visibilización de la identidad ancestral, el neoliberalismo acaparador y el “colonialismo en movimiento” fundante del Estado argentino -junto a las “políticas” de despojo y destierro que el mismo Estado gestiona-. La filosofía del küme mongen (buena vida o buen vivir) debe contemplar a todos los che (gente) que habitan el territorio -incluido el propio territorio-.
“Si el concepto de América no se puede separar de la idea de modernidad, el de Patagonia menos todavía. Los dos son representaciones de proyectos imperiales porque a fin de cuentas, la Argentina no hizo más que concretar el designio que España no pudo. Las instituciones que llegaron al Wallmapu después de las columnas expedicionarias, no fueron creación propia de un proyecto político novedoso u original, sino versiones sudamericanas de trayectorias europeas previas. Otro tanto sucedió abajo del Bío Bío porque las invenciones de Patagonia y de Araucanía, funcionaron como elementos centrales para crear las condiciones que propiciaron las expansiones coloniales, tanto argentina como chilena. Fue el estilo de vida europeo el que arribó triunfal aquí, como sinónimo de progreso de la humanidad. Sin reparar que los muertos en combate, los desterrados, los fusilados, las familias disgregadas y los trasladados a los campos de concentración, también eran humanos”. “Komütuam, descolonizar la historia mapuche en Patagonia”, Adrián Moyano.
“De acuerdo con la jurisprudencia de la Corte Interamericana, según lo establecido en los casos ‘Yakye Axa’ y ‘Sawhoyamaxa’, ‘los integrantes de los pueblos indígenas y tribales tienen el derecho de ser titulares de los recursos naturales que han usado tradicionalmente dentro de su territorio por las mismas razones por las cuales tienen el derecho de ser titulares de la tierra que han usado y ocupado tradicionalmente durante siglos. Sin ellos, la supervivencia económica, social y cultural de dichos pueblos está en riesgo.’” Convenio 169 de la O.I.T. sobre Pueblos Indígenas.
“Así es como se entiende el concepto de daño cultural: aquellos cambios no deseados ni provocados por los mapuche, que no implican una elección de otro modo de vida sino que han sido provocados por elementos externos (Estado, particulares) y que resultan funcionales a una mayor dependencia del pueblo mapuche y menores posibilidades de autonomía. A diferencia del cambio cultural, que puede ser positivo, negativo o neutro, el daño cultural implica siempre un atentado a la dignidad del pueblo”. “El ‘aporte antropológico’ en un caso evaluativo de ‘daño cultural’”, Diana Lenton.
“Parafraseando a Esteban Echeverría, el ethos procomunal apunta a estructurar el mundo de la vida en referencia a un telos definido cualitativamente y que actúa desde el valor de uso de las cosas, desde la dinámica de la consistencia de las cosas práctica de estas; a diferencia del principio estructurador del capitalismo, que emana del valor mercantil de las cosas, y se autodenomina como valor – capital. En la actualidad, ante el avance del cercamiento y secuestro de lo común, ante el hecho capitalista generalizado en un fase de disposición y mercantilización de la vida, las nuevas resistencias se manifiestan a través de la emergencia de espacios de comunidad y formas de sociabilidad, esto es, campos de experimentación colectiva que reivindican la producción y reproducción de lo común, más allá del Estado y el mercado. Así, la noción misma de ethos procomunal sirve tanto para pensar las dimensiones comunitarias preexistentes en América Latina como las dimensiones políticas actuales de las resistencias, orientadas hacia una democracia radical.” “Maldesarrollo, la Argentina del extractivismo y el despojo” – Maristella Svampa y Enrique Viale.
Domingo 22 de enero de 2017, 21: 33 hs.
Advertencia del autor
El trabajo documental que leerán a continuación es el resultado de la articulación de un compendio de lecturas, entrevistas y diálogos con distintos referentes sociales y autoridades filosóficas mapuce. Como ya muchos lectores saben las elaboraciones argumentales que propongo son extensas, es por ello que sugiero que, para que sea posible una lectura completa del material, dividamos el texto – ensayo en cuatro capítulos. Esto nos permitirá no sólo pausar la lectura, sino además nos ayudara a darnos un tiempo de silencio y reflexión ante las preguntas que se proponen en el mismo, que entiendo no sólo son inquietudes personales, sino un emergente de voces que pululan ávidos de conocimiento, pero que, finalmente, concluyen en el perecimiento de la invisibilidad mediática. En segundo lugar, me gustaría indicar que estos capítulos pretenden ser también un ejercicio de observación y reflexión en donde las fotografías, la representación de escenas visuales y las preguntas -como método dialógico- se mantengan permanentemente en contacto hilvanando un mecanismo de reflexión atípico, que contrasta con las propuestas clásicas de la comunicación (masiva). Esta dinámica de articulación propone, en su ejecución, analizar distintos hechos, escenarios y conceptos aparentemente disímiles, pero que en su interrelación quizás nos permitan visibilizar la historicidad de violencias negada que atravesamos, como sociedad, en la actualidad. ¿Existe un proceso social que preceda la situación de pobreza que padecemos como sociedad? En tercer lugar entiendo que gracias a estas lecturas, relaciones y encuentros han nacido varias consignas comunicacionales que me gustaría extender hacia el lector como una forma de pensarlas en voz alta, pero también comprendiendo, en el mismo ejercicio, que cada consigna está dirigida a problematizar las definiciones de emancipación que manipulamos; o mejor dicho, la lectura de estas consignas nos deben permitir como militantes, comunicadores e intelectuales interpelar las teorías que hemos construido en pos de un proceso de emancipación sobre las violencias y opresiones que nos atraviesan como individuos. Por último, me gustaría reconocer que este artículo no pretende quedar subsumido a la urgencia de los hechos acontecidos recientemente en Ngulu Mapu (Chile) y Puel Mapu (Argentina), sino que este material intenta trascender, en el tiempo, dados los aportes y definiciones que en él se han articulado. Permitamos entonces ser interpelados por ellos.
Kiñe.
Capítulo I. Los fantasmas del neoliberalismo y los fantasmas que nunca aparecen en escena
La primera vez que escuche la palabra “saqueo” con recurrencia fue durante la crisis del 2001. Tenía 16 años y el mundo político lo percibía por la televisión; no había héroes ni dioses; la realidad política, como hoy, estaba enmarcada dentro de la provincia de Buenos Aires -específicamente dentro de Capital Federal-; esta realidad política que se enmarca(ba) en Buenos Aires -y era transmitida por la televisión- no se discutía. Lo que se transmitía dentro de las pantallas de la televisión era una verdad indiscutible, aunque contrastara drásticamente con la realidad de las calles de Neuquén. Y ésto no quiere decir que la crisis del 2001 no haya abarcado toda la extensión del país, pero aquí en Neuquén como hace 50 años gobierna una fórmula poder / corrupción aparentemente inamovible: el Movimiento Popular Neuquino (MPN); y dentro de este Movimiento Popular Neuquina la familia Sapag.
¿Qué vínculos o decisiones políticas unió la presidencia de Fernando de la Rúa y las de Jorge Omar Sobisch (gobernador de la provincia de Neuquén en 2001)? ¿La representación mediática, social y política de Buenos Aires coincide con la representación de las demás provincias -específicamente, en este caso, con la provincia de Neuquén-? ¿Cómo influye la representación visual de los hechos y los protagonistas de los relatos en la construcción de la historia política de la Argentina? ¿Qué proceso histórico se invisibiliza en la Argentina, incluso en las instancias de reivindicación de políticas de derechos humanos?
Es sabido que los caudillos provinciales distan mucho de las construcciones políticas de la capital del país; o mejor dicho y en este caso, la política que ha ejecutado el Movimiento Popular Neuquino durante más de 50 años en Neuquén, con y sin crisis, con y sin dictadura, ha sido una política conservadora, acaparadora, reaccionaria, clasista, racista y clientelar sin distinguir, aparentemente, quien estaba en la presidencia. En términos estrictos el MPN ha sido con su ideología de poder.
¿De qué forma el MPN ha aportado en el largo proceso de invisibilización de la historia de genocidio que padece aún hoy el Pueblo – Nación Mapuce? ¿De qué forma lo ha hecho el poder político estatal nacional? ¿Qué otros actores sociales han aportado a este proceso? ¿Por qué este proceso de invisibilización no puede ser contemplado sólo desde un embate económico? ¿Cuántas familias originarias han sido despojada de sus tierras en beneficio del propio estado provincias y los capitales extranjeros?
Antes de continuar con las proezas de los caudillos provinciales volvamos al escenario del 2001, volvamos a mis 16 (años) para apreciar una escena digna de análisis -que nos va a permitir luego avanzar en el siguiente capítulo-.
Plaza de Mayo se colmaba de caballos, humo y personas en el piso. La televisión local -de Neuquén- emitía constantemente noticias de Buenos Aires y los canales privados se mantenían atestados con programación estadounidense -the Simpsons, Titus, Malcolm, Friends- como si el estallido social de las calles fueran un hecho absurdo que nada tenía que ver con las preocupaciones de los actores de estas series. Cada tanto los portavoces locales anunciaban las medidas que tomarían frente a los saqueos. Algunas familias se pronunciaron rápidamente para actuar en defensa de los Supermercados, específicamente en el caso del local “familiar” de Don Américo Capriolo. “Americo Capriolo es un hombre que comenzó de abajo como el actual intendente de Neuquén”, concluyen vecinos y ciudadanos de Neuquén. Américo Capriolo tenía un “ranchito” donde vendía kerosene. La gente del barrio que sabe esta historia no dudo en ir a resguardar su local. Y no hablo de los empleados del supermercado. La escena que estoy a punto de relatar está protagonizada por personas mayores del barrio y un grupo de “fantasmas” que nunca aparecieron en escena. La separación entre la casa de mi madre y el negocio de Don Capriolo es de tan sólo cuatro cuadras. Mientras avanzaba en ese trayecto veía las luces de las casas encendidas y pocos autos en la calle. Ya eran cerca de las ocho de la noche. Cuando llegué a la vereda de Capriolo me encontré con un grupo de personas sentadas en varias reposeras, mientras dos o tres hombres caminaban por una calle principal (Abel Cháneton) mirando hacia un frente aparentemente vulnerable. El grupo de saqueadores podría ingresar por la intersección de José Fava y Cháneton y había que estar preparados. Los hombres que estaban de pies arengaba a los que estaban sentados. Decían cosas como: “¡No hay que aflojar!” “¡A no dormirse!” “¡De acá no nos mueve nadie!” Toda la escena fue breve, aunque tuvo un desenlace inesperado, casi sin remate: en un momento uno de los guardias que transitaba la calle principal se alejó del grupo hasta llegar a la intersección. Rápidamente volvió gritando: “¡ahí vienen! ¡Ahí vienen!” Las personas que estaban sentadas -en su mayoría señoras- no dudaron en salir corriendo. Olvidando bolsos, carteras, equipos de mates, reposeras y los palos tan prolijamente seleccionados para aleccionar a los saqueadores, nuestros “fantasmas sociales”. Yo me quede en una esquina esperando, con espíritu de curiosidad, a los supuestos saqueadores que nunca aparecieron. Cuando los presentes también se dieron cuenta de la ausencia volvieron a sus puestos, aunque antes de sentarse nuevamente el que parecía estar al mando de los “guardianes de Capriolo” no escatimo en reflexiones: “¡digimos que íbamos a cuestionar el lugar y al primer grito salimos todos corriendo! ¡Así no vamos a poder defender nada!”
Los fantasmas nunca aparecieron, pero esos fantasmas no eran otros más que los del oeste de la ciudad. El oeste de Neuquén es la periferia marginal para la sociedad progresista del futuro. Es la misma periferia que se repite en cada ciudad del país. En esa periferia no hay que ingresar, ni circular. En la periferia no se ama, ni se juega. En la periferia no se crían hijos, ni se sueña. En la periferia no se desea, ni se brinda, ni se tiene salud. Allí no existe ternura, ni educación. En la periferia sólo se sufre y se muere. Dolor, angustia y crimen. Nadie sobrevive, nadie vive. La periferia no existe. Los que viven en la periferia no existen (socialmente). No existen sus historias, ni la de sus abuelos. Los hijos de las periferias no tienen historia ancestral. Algo o alguien los deposito ahí de un sólo golpe, como si existiera un extraña maquinaria social y cultural que impide rastrear su identidad originaria. ¿Nunca tuvimos la sensación de que los pibes y pibas de las periferias de las ciudades ni siquiera tiene el derecho a preguntarse quien son sus abuelos? ¿De dónde vienen? Los fantasmas de la periferia no tienen derechos, ni bienestar, ni futuro. Pero las periferias de las ciudades cada vez son más grandes. Las familias crecen. Tienen hijos. Y esos hijos que tienen se parecen a ellos. Y ellos se parecen a sus abuelos. ¿Y quiénes son los abuelos de los nietos que nacen en las periferias? ¿Quiénes son los abuelos de los nietos que se mueven en la sociedad como fantasmas sin nombre, ni identidad; sin territorio, ni kupan (ascendencia ancestral)?
Epu.
Capítulo II. El puente, las ciudades fantasmas y el agua de fuego
El puente que une Neuquén y Río Negro lo cruce infinidad de veces. Primero para hacer el recorrido Neuquén – Cinco Saltos, luego para concretar Buenos Aires – Neuquén. Aunque el recuerdo más simbólico y recurrente que tengo son las escenas que viví en ese puente junto a maestras y compañeritos de la primaria. Las maestras nos preparaban, nos arreglaban los guardapolvos y en un ir y venir apareciamos en el puente, apostados como centinelas. Cada año se repetía la película. No recuerdo ningún año que no comenzaramos marzo en el puente o en la calles. Por supuesto esa “dinámica” no ha cambiado. Los gobiernos nacionales pasan, pero el Movimiento Popular Neuquino y la familia Sapag siguen estando en el poder, como siguen estando las políticas que aplican dentro de educación y cultura.
La imagen de la cara de Jorge Omar Sobisch está presente por todos lados y uno debiera tener la responsabilidad social de no olvidarla nunca: un hombre alto, de pelo lacio, peinado hacia atrás como intentando cubrir una pronunciada calvicie; una calvicie que concluye en dos patillas blancas de canas y en un rostro redondeado, afeitado, atravesado solamente por un bigote prolijamente cortado, pero que sobresale de su piel para estallar sobre sus labios resecos. Ese mismo hombre con aspecto de policía, de dueño de estancia, algunos años posteriores (2007) al estallido social del 2001 mandaría a matar a Carlos Fuentealba, un maestro de escuela oriundo de Junín de los Andes de quien me entere, en la misma marcha por su muerte, que era el primo de mi padre. El mismo hombre de bigotes pronunciados con aspecto de policía mandó a reprimir a los Obreros de Zanon -en repetidas ocasiones-, a los trabajadores de la educación y recaen sobre sus manos los casos de: Sergio Ávalos (desaparición forzada), caso “Temux” (estafa al Banco de la Provincia de Neuquén) y “Cascos Amarillos” -sobre una zona liberada que permitió que un grupo de hombres disfrazados de obreros agredieran, en Plaza Huincul, a trabajadores de la educación- en el que quedó dudosamente sobreseído -por supuesto que existen más casos en el que está implicado Jorge Sobisch, pero creo que mencionando tan sólo estos nos podemos crear, para el que no lo conoce, un perfil bastante definido del tipo de dirigente que gobernó esta provincia por dos mandatos consecutivos-.
¿Cuál es la relación entre las imágenes que vimos en Plaza de Mayo durante diciembre de 2001, los protagonistas de las series estadounidense que atestaban la programación local en esa época, los líderes políticos de Neuquén -con aspecto de estancieros- y las familias alojadas en las periferias de las ciudades del país?
Por el mismo puente he visto pasar infinidad de veces -y todavia lo sigo viendo- camiones con el logo de YPF. Grandes camiones de paso lento que atraviesan la Ruta Nacional Nº 22 uniendo las ciudades de Añelo y Plaza Huincul, Kütral – Ko (agua de fuego) y Rincón de los Sauces, ¿pero dónde terminan finalmente esas regalías? ¿A dónde es trasladado todo ese crudo? ¿Por qué todas estas ciudades a pesar del supuesto valor económico de sus tierras repletas de “oro negro” parecen ciudades fantasmas, abandonadas por el propio progreso incipiente? ¿Por qué analizamos los atentados que producen las distintos atentados extractivos como “impactos” en los recursos naturales y no podemos, como sugiere Diana Lenton, contemplar el “daño cultural” que esos atentados producen?
El 20 de diciembre de 2017 distintas organizaciones políticas y sociales de Neuquén y Río Negro volvieron a marchar por ese puente para recordar el estallido social del 2001, las víctimas políticas en manos de las fuerzas represivas del Estado y denunciar el intento de aplicar, en la actualidad, la misma receta socio-económica, por parte del Gobierno provincial y Nacional. Primero las personas se reunieron del lado de Río Negro, luego atravesaron el puente hasta llegar del lado de la ciudad de Neuquén. Debajo de sus cuerpos y el puente se podía ver el rastro del paso del agua que ya no está sobre un suelo seco.
¿Existe alguna relación entre la sangre húmeda de la historia -que no ha dejado de emanar desde el corazón del territorio ancestral- y los ríos secos que pululan en la sociedad? ¿Existe alguna relación entre los nietos del genocidio -que habitan las periferias de las ciudades del país- ejecutado por Julio Argentino Roca y la instalación de proyectos extractivas en el país?
Los ríos y los lagos de la patagonia se secan, las empresas extractivas desplazan sus plataformas y torres sobre las zonas rurales y urbanas del país; hombres y mujeres reivindican las regalías de YPF, las ciudades fantasmas de Neuquén están violentamente atravesadas por las centrales petroleras, la trata de personas y el consumo de cocaína. Estados Unidos y grandes capitales extranjeros (Joe Lewis, Luciano Benetton, Ted Turner) se asientan sobre los acuíferos de agua de la patagonia. Los habitantes originarios de esas tierras son acusados de usurpadores.
Mientras hombres y mujeres caminan sobre los ríos secos y la tierra contaminada de la mal llamada Patagonia Argentina es oportuno y prudente preguntarse: ¿los atentados contra la sociedad civil Argentina ocurridos en diciembre de 2001 son el resultado de la continuación de una política económica nacida y originada durante la dictadura cívico militar de 1976 o tiene precedentes anteriores? ¿Qué relación existe entre el proceso genocida que comenzó en 1976 con el que comenzó en 1875? ¿Cuales fueron las consecuencias de ambos procesos? ¿Ambos concluyeron? De la dictadura de 1976 surgieron responsables juzgados, pero ¿existen responsables por el genocidio iniciado en 1875? ¿Fueron juzgados? ¿Cuáles son los puntos en común entre neocolonialismo y neoliberalismo en la Argentina? ¿Cuál es la relación histórica entre ambos procesos? ¿Cuáles son las consecuencias socioculturales que elaboramos al atravesar nuestra historicidad desconociendo nuestra identidad ancestral y territorial? ¿Qué clase de elaboraciones, pensamientos y desarrollos intelectuales se pueden establecer dentro de una comunidad que porta estas ausencias? ¿De qué forma impacta en las políticas de derechos humanos y en las definiciones que construyen las organizaciones políticas en la Argentina? ¿Cuál son las consecuencias, en el orden intelecto -cultural y social, que se establecen cuando una sociedad no se pregunta quiénes son los abuelos y las abuelas de los nietos que habitan las periferias de las ciudades -las principales víctimas del Estado y la sociedad-? ¿Cuáles son las consecuencias históricas y socioculturales que debe padecer la sociedad al no “poder” preguntarse quiénes son los responsables del genocidio iniciado en 1875 -sabiendo que aún los nietos de este genocidio transitan la sociedad urbana sin poder reconstruir su identidad arrebatada, portando apellidos impuestos y padeciendo familiares diseminados por todo el país-? ¿Qué tan consciente es la sociedad argentina de que muchas familias y jóvenes que habitan las periferias de las ciudades son los nietos de mujeres y hombres perseguidos y ultrajados durante la Campaña Expedicionaria del Desierto? ¿Cuáles son las consecuencias que se elaboran en la esfera intelecto – cultural y social cuando la propia sociedad argentina no se pregunta dónde están los sobrevivientes del genocidio iniciado en 1875? ¿Qué vínculo existe entre la invisibilización de estas víctimas y nuestra identidad individual y colectiva? ¿Por qué seguimos contemplando a las víctimas de gatillo fácil, violencia de género y desaparición forzada -que recaen sobre personas pertenecientes a las periferias de las ciudades- como sujetos sin identidad, sin una historia ancestral, sin un küpanque los identifique? ¿Quién nos ha convencido que como intelectuales, militantes y comunicadores comprometidos no tenemos la responsabilidad de señalarlo? ¿Bajo qué imposiciones culturales nos hemos convencido que el color de piel corresponde a una herencia de clase y no a una herencia ancestral?
En 1875 se inició un largo proceso de exterminio y despojo territorial. Muchas familias del pueblo mapuce que habitaban el Puel Mapu (Argentina) fueron perseguidas y asesinadas. Los soldados de Julio Argentino Roca ingresaban a las “tolderías” mientras los weichafes (guerreros) y konas (jóvenes valientes) maloneaban en el territorio. En 1884 se presentó Valentín Sayhueque en el fortín de Junín de los Andes -en el mismo lugar en donde hoy está la municipalidad y la iglesia de la ciudad- en defensa de su comunidad y anunciando el supuesto fin de la Campaña Expedicionaria del Desierto. Sayhueque era el último toki (jefe de guerra) que el ejército argentino necesitaba “controlar”. Pero luego de eso centenares de niños mapuche de Neuquén y Río Negro capturados fueron trasladados a las provincias de Mendoza y Buenos Aires para servir como servidumbre gratuita a la aristocracia pudiente de la Argentina. Los niños que alcanzaban una edad cercana a la adolescencia eran separados y enviados junto a las mujeres y muchos hombres mayores a los ingenios de azúcar y algodón del norte argentino para servir como mano de obra esclava. Muchas autoridades filosóficas murieron de hambre y sed en estos campos. Padecieron también, como en el genocidio armenio, las marchas de la muerte. Pero aún así luego de ese proceso de exterminio gradual, aunque sistemático hubieron sobrevivientes. ¿Dónde fueron alojados los sobrevivientes de este genocidio? ¿En qué sectores de la sociedad lograron refugiarse ahora que ya no poseían territorio, ahora que habían sido expulsados de sus tierras? ¿A manos de quién quedaron esas tierras? ¿A quién pertenecen las tierras que poseen hombres como Luciano Benetton, Joe Lewis, Henry Fischer? ¿Cuál es la política económica que beneficia a estos grandes terratenientes? ¿Cuál es la relación de estas políticas económicas con las políticas económicas ejecutadas durante el periodo del 2001? ¿Por qué nuestro padecimiento identitario cultural pareciera comenzar en 1976? ¿Por qué sólo hemos podido avanzar hasta este proceso histórico, como si el genocidio iniciado en 1875 sólo hubiera afectado a un grupo de familias rurales ancianas a punto de morir -que no tienen nada que ver con las familias urbanas que habitan, en la actualidad y en un porcentaje alto, las periferias de la sociedad-? ¿Quién nos ha inculcado esa imagen moribunda y aislada de los pueblos originarios que habitan la Argentina?
La conocida y visitada iglesia de Junín de los Andes se emplaza sobre el campo de concentración en donde estuvo, entre otros, el logko mapuce Valentín Sayhueque.
El Estado argentino se fundó sobre un genocidio que no tiene ni tuvo fecha de fin. En el lugar donde funcionaron campos de concetración mapuce y debieran haber en la actualidad monumentos o espacios culturales siguen funcionando iglesias, municipios e instituciones del Estado. Hoy a más de 140 años iniciado ese proceso, distintas políticas económicas han permitido la continuación de la entrega de tierras para distintas explotaciones extractivistas y proyectos inmobiliarios, aunque nosotros, debemos admitirlo, continuamos analizando nuestro dolor enmarcado en las consecuencias del neoliberalismo nacido y originado en el país durante la última dictadura cívico – militar, como si avanzar en las hojas de la historia fuera tabú o no tuviera absolutamente nada que ver con las acciones del General Roca; como si las muertes que produjo el destierro de las pueblos originarios no tuvieran nada que ver con las muertes que produce la privatización y las condiciones excluyentes de las sociedades neoliberales; como si las víctimas de Roca fueran un caso cerrado alojado en las zonas rurales campesinas de la argentina y no tuvieran contacto familiar y sociocultural con los sujetos que transitan la cotidianidad de la vida civil -urbana – occidental? ¿Por qué estamos convencidos que las comunidades originarias sólo habitan zonas rurales? ¿Qué ejercicios socioculturales y comunicacionales nos ha convencido de eso?
Casas emplazadas sobre un cementerio mapuce, a orillas del mal llamado “Cerro de la Cruz”. Junín de los Andes.
“Nos solidarizamos con el Pueblo Mapuce” postularon distintos portales on – line de medios masivos y alternativos para referirse a la represión que sufrió la comunidad Cushamen en Chubut, como si ese Pueblo Mapuce fuera otro, que no tiene ninguna relación con los hombres y mujeres que proliferan en las ciudades del país, como si los pueblos originarios estuvieran constituidos por otros diferentes a los que viven en las periferias de las ciudades, a los que viven en las grandes urbes. Como si los que escribieran esas consignas comunicacionales, muchos de ellos militantes sociales trabajando dentro de las zonas marginales de la sociedad, no reconocieran que los miles de pibes y pibas que son arrancados de las vidas de sus familias -dentro de casos de gatillo fácil, feminicidios y desapariciones forzadas- fueran otros distintos a los nietos de los abuelos perseguidos y ultrajados durante la campañas de exterminios en la Argentina. ¿Qué ejercicios educativos, culturales y comunicacionales han operando en nuestra construcción de la realidad para que realicemos continuamente esta disociación?
Desde el padre de la educación (argentina) Domingo Faustino Sarmiento podemos encontrar (“El Nacional”, 25 de noviembre de 1876) estas definiciones:
“¿Lograremos exterminar a los indios? Por los salvajes de América siento una invencible repugnancia sin poderlo remediar. Esa canalla no son más que unos indios asquerosos a quienes mandaría colgar ahora si reapareciesen. Lautaro y Caupolicán son unos indios piojosos, porque así son todos. Incapaces de progreso, su exterminio es providencial y útil, sublime y grande. Se los debe exterminar sin ni siquiera perdonar al pequeño, que tiene ya el odio instintivo al hombre civilizado.”
¿Y cómo se podrá civilizar a los “indios”? ¿Poniéndoles un guardapolvo? ¿Obligándoles a hablar bien español? ¿Haciéndolos olvidar su lengua? ¿Eso es dignidad? ¡Amulepe tain weichan!¹. ¿Nos obligarán a vivir en una casita reducida y a disfrutar de una pileta para que resignemos el territorio arrebatado? ¿Nos darán una pileta para que olvidemos los ríos y vertientes de agua arrebatadas? ¿Eso es dignidad? ¿Eso es emancipación? ¡Ingkayaiñ taiñ mapuzungun!². ¿Seremos sujetos dignos cuando callemos nuestras voces ante el avance del extractivismo perpetrador en beneficio de la argentinidad pudiente y acaparadora? ¡Chumkaw nu rume ngoymakilnge tami tuwün!³
“Campesinos”, “cabecitas negras”, “obreros rurales”, “paisanos”, “clase pobre”, “marginados”, “explotados”, “oprimidos”, ¿Por qué inventamos mil nombres antes de definir y visibilizar lo que el Estado genocida intenta ocultar: los nietos de los hombres y mujeres perseguidos durante el genocidio de Julio Argentino Roca? ¿Acaso estos motes, aportados por intelectuales sensibles “nacionales” -con influencia extranjera-, no contribuyen al proceso de invisibilización étnico? ¿De qué forma estas definiciones -que omiten la identidad ancestral- ayudan al largo proceso de emancipación que una franja de la sociedad dice forjar?
Todos los días se ejercen y se reproducen escenarios cargados de omisiones, pero estos se dosifican, se lanzan a la sociedad en forma de gotas aparentemente imperceptibles; se encapsula en formas laxas y comerciales; las personas mueren en la soledad de la comunicación no rentable, en el silencio de su identidad negada; en las fronteras de los parajes sin urbanización, sin parcelas de rutas visibles que cortar.
En este punto sería prudente introducir un pasaje del libro “Genocidio: la administración de la muerte en la modernidad”, en donde su compilador Daniel Feierstein explica la condición de destierro que padecieron los pueblos judío y armenio, situación que permitió, entre razones, un cuadro de vulnerabilidad y la justificación posterior de su matanza.
“Había otro elemento más de vulnerabilidad que afligía a estos dos grupos-víctimas en particular. Ni los armenios ni lo judios tenían una madre patria que advirtiera, amenazara, contraatacara a los grupos perpetradores o tomara represalias contra ellos. Ellos habían sido, y al momento de su muerte eran, virtualmente naciones huérfanas. Por lo tanto, los perpetradores podían darse el gusto de descartar una confrontación directa con cualquier entidad estatal con gran interés en el destino de estos dos grupos-víctima. Este elemento de vulnerabilidad se acentúa aún más dada la actitud pasiva de las potencias mundiales, las cuales alegando una gran preocupación por la guerra y por el objetivo de la victoria final, permitieron que ambos genocidios siguieran su curso sin siquiera tomar alguna medida significativa de intervención preventiva. Este hecho reforzó la opinión de los nazis y de los jóvenes turcos ittihadistas de que sus víctimas eran una presa fácil. La pasividad y la inacción de estas potencias constituyeron condiciones que, en la mente de los perpetradores, se convirtieron en una licencia para la matanza colectiva”.
Podríamos pensar en las frases del actual presidente argentino quien aturdido por el cinismo aseguró no entender porque había una necesidad sistemática de agredir a Joe Lewis -quien se apropió de un lago y un extenso territorio ancestral-. También podríamos pensar en las autoridades mapuce que habitan Ngulu Mapu y como en la actualidad atraviesan procesos de encarcelamiento; procesos que son superiores a los cinco años de reclusión y que inclusive han llegado a los diez. Pero a diferencia del pueblo judío y armenio el pueblo mapuce tiene un derecho ancestral preexistente que lo habilita constantemente a no quedarse callado y resistir en el territorio, a pesar de los golpes, las embestidas judiciales y los asesinatos impunes.
Como aseguró el weichafe Matías Catrileo (joven mapuce asesinados por carabineros chilenos en 2008) a propósito de la importancia de la recuperación de tierras como mecanismo de reparación social y cultural:
“Las recuperaciones de tierra se enmarcan dentro de un proceso que es muy amplio…en el fondo lo que se está haciendo ahora es sentar las bases para poder empezar a aportar para reconstruir lo que es nuestra Nación para ser nosotros mapuce dentro de nuestra tierra. Nosotros actualmente estamos oprimidos por el Estado. No podemos ser mapuce, no podemos ni siquiera llevar nuestra cultura; no podemos enseñarle mapuce a nuestros hijos. ¿Por qué? Porque estamos sumidos en un sistema que no nos permite hacer nada de eso. Los procesos de recuperación de tierra van más allá; van a reconstruir nuestra Nación para poder ser gente, para poder ser mapuce, ser como fueron nuestros abuelos”.
Las diferencias que mantienen históricamente los pueblos judíos y armenios en materia de reparación sociocultural, judicial y ético mantienen también ciertas diferencias con el pueblo mapuce. Es necesario aclarar que los procesos fueron diferentes del lado de Ngulu Mapu, pero que en definitiva no existe una reparación por los atentados ocasionados, desde los Estados chileno y argentino, sobre el Pueblo Mapuce. Todo lo contrario los procesos judiciales y de persecución en ambos lados de la cordillera son constantes y se reinventan constantemente bajo la clasificación de “terrorismo”; “terrorismo” que está fuertemente acompañado por una “ley antiterrorista” que ambos Estados administran y ejecutan. No alcanza con crear e inventar la figura criminal, también es menester crear una ley que encauce al “fantasma social”, permitiendo finalmente aislar y desterrarlo de su territorio codiciado.
Antes de cerrar este capítulo volvamos al texto de Feierstein:
“Se pueden hacer referencia a las consecuencias de ambos genocidios, señalando resultados finales diametralmente opuestos. En el caso judío, hubo en gran medida una justicia retributiva; éste fue acompañado por un arrepentimiento generalizado de los alemanes, el pago de abultadas indemnizaciones y la correspondiente reparación. Todo el proceso culminó en nuevo impulso para la regeneración política que anunció la creación del estado de Israel. De un modo macabro aunque auspicioso existió un intento de compensación por todas las pérdidas y las penosas experiencias que el Holocausto ocasionó a la población-víctima. Uno podría decir que, por el contrario, todas estas medidas de remordimiento, reparación y compensación les fueron negadas al pueblo armenio sobreviviente, cuya victimización genocida sigue siendo persistente y truculentamente negada por la parte perpetradora. Esto sólo puede servir para intensificar los efectos del genocidio. En lugar de aparecer en escena como una nueva Nación armenia residual y liberada, el pueblo armenio sobreviviente en parte se dispersó en una cantidad de naciones anfitrionas o bien soportó siete décadas de nuevas penurias bajo el yugo de un opresor régimen comunista.”
Si nos detuvieramos un par de minutos a pensar los operativos jurídicos, policiales y mediáticos que realizan las empresas forestales -con apoyo estatal- en Ngulu Mapu, y pensaramos también las operaciones que realizan los capitales particulares y las empresas transnacionales extractivistas dentro del Puel Mapu, y entendiéramos de qué forma estos operativos se transforman en persecuciones judiciales que padecen distintas autoridades mapuce quizás podríamos reconocer como existe una historicidad en cada acto, es decir un ejercicio cultural, como si estuvieran, los verdugos, convencidos desde hace mucho que ese es el trato digno que se merece el Pueblo Mapuce. Hace muy poco durante una entrevista en relación a la detención de la Machi Linconao en Chile una lamngen (hermana) de la comunidad “Colhuan Nahuel” afirmó que esta clase de detenciones y agresiones podría desencadenar una guerra, y que en realidad ya había comenzado con la detención y el ataque a las autoridades filosóficas y espirituales del pueblo mapuce. Como primera sensación, como le podrá ocurrir al lector desprevenido, me pareció apresurada la sentencia, pero luego cambie la perspectiva y me permití analizar el cuadro más correctamente: imagine la forma en que una sociedad como la de Bariloche puede llegar a perseguir a un grupo de personas que usan pañuelos y trarilonkos en la cabeza, que habla mapudungun y porta una bandera de colores diferente a la blanca y celeste; me imagine la situación de la comunidad rom en Francia o los “gitanos” aquí mismo -en la forma en que los contemplamos como sociedad-. Imagine como debe reaccionar la sociedad de Bariloche por las ceremonias que realiza cada mañana la comunidad “Colhuan Nahuel” dentro de su territorio. Traslade esta misma situación a la Ngulu Mapu y agregue la presencia de las forestales y la policía carabinera. Claro el resultado es triste. Pero quizás la diferencia radique en que el pueblo Nación Mapuce no es una nación huérfana, posee un derecho ancestral preexistente que posiciona la lucha y la resistencia sobre un escenario de dignidad y acompañamiento en conjunto con los aparentes “observadores” activos.
Los ríos se contaminan, se secan; se llenan de cuerpos de jóvenes desaparecidos, de niñas capturadas para alimentar la sed sexual de los súbditos del petróleo apremiante, habilitan a arrojar los residuos tóxicos de la cocaína.
El petróleo no es progreso, el petróleo es dolor y muerte. Ahí existe y convive aún el 2001 y las políticas de vaciamiento; en los camiones de YPF que atraviesan todos los días la Ruta Nacional Nº 22 hacia un rumbo que la ciudadanía desconoce mientras aún muchos parajes carecen de luz y gas natural. En torno al negocio del petróleo hay dolor, tortura y muerte. En las funestas calles del petróleo reside en su mayor plenitud “el constante genocidio en movimiento”.
¿Neoliberalismo o neocolonialismo? ¿Ambos procesos? La escena judicial en donde grandes capitales compran parcelas de tierras para desarrollar proyectos extractivos acusando en el mismo golpe de usurpadores a los habitantes originarios del lugar no puede ni debería dejar lugar para muchas confusiones y segundas interpretaciones. En otras palabras y respondiendo a la cronología histórica es necesario recordar que los pueblos originarios que habitan la Argentina nunca fueron pobres: primero fueron perseguidos, asesinados, expulsados de sus tierras, alojados en campos de concentración, explotados -hasta su muerte- en campos de algodón y azúcar; exhibidos en las vidrieras de los museos. Los sobrevivientes -que no fueron pocos- intentaron recuperar su salud cultural, ya sin tierras, en las periferias indignas de la sociedad del nuevo Estado argentino; la presencia de los descendientes de los pueblos originarios en las periferias de las ciudades del país responde a la instalación de un régimen genocida que aún no ha culminado, responde a un proceso histórico. ¿Acaso los sobrevivientes del genocidio iniciado en 1875 no tuvieron hijos, nietos; no formaron familias? ¿Dónde viven esas familias? ¿Viven todas en las zonas rurales, aisladas y separadas de nuestra identidad urbana – occidental? ¿Por qué creemos e insistimos con que nuestro color de piel es una herencia de clase?
¿Cuántos líderes mapuche debieron soportan procesos judiciales en nombre de YPF, Chevron, Apache y todas las empresas extractivas que operan en el país?
¿Acaso no existe una relación directa entre el aumento del valor de las tierras, la presencia de capital extranjero y la judicialización constante de autoridades filosóficas mapuche en Puel Mapu (Argentina) y Ngulu Mapu (Chile)? ¿Cuál es la relación que existe entre la contaminación de los afluentes de agua dulce, el aumento de la explotación de proyectos extractivos y la puesta en funcionamiento de la ley antiterrorista?
Entonces, pareciera que la escena de miles de autos, formado una fila de 12 kilómetros de extensión, con familias argentinas en la frontera política con Chile dispuestos a cruzar para servirse del mercado libre reinante, la pronunciación de los incendios -tanto en Argentina como en Chile- y la expansión de las forestales sobre territorio mapuce; la judicialización de la Machi Francisca Linconao y la venta de tierras a precios indignos a capitales privados-extranjeros no tiene nada que ver entre sí, muchos menos con una teoría social de persecución étnica. ¿No existe ahí un cuadro de situación preciso en el que se especifica las formas exactas en las que opera el neocolonialismo mundial y el silencio comunicacional? Pero, ¿en algún momento se detuvo el proceso genocida que fundó este Estado? ¿Es correcto pensar en un nuevo proceso genocida?
¿Qué o quién nos ha convencido -y quiero ser reiterativo en esta consigna comunicacional- que los hombres y mujeres que perecen en las periferias más insoportables de la sociedad no tienen nada que ver con los nietos de los abuelos ultrajados durante el genocidio que comenzó en 1875? ¿Qué teorías y discursos comunicacionales nos ha convencido que esas familias que ni siquiera tiene el derecho a preguntarse quienes son sus abuelos y abuelas son otros diferentes a los nietos del genocidio fundante del Estado argentino? ¿Quién nos ha convencido que los “cabecitas negras” que profesa el peronismo no son otra cosa más que los trabajadores rurales explotados por la burguesía -según la izquierda local-? ¿Quién nos ha convencido que el color de piel representa una herencia de clase, y no constituye, en detrimento del postulado anterior, una herencia ancestral? ¿Por qué seguimos convencidos que las mayores víctimas de la sociedad argentina representan al campesinado y a la clase social pobre de la sociedad, como si esos sujetos, los que habitan estos sectores de la sociedad, no tuvieran ninguna identidad (ancestral) que los preceda como sujetos sociales y culturales? Acaso, ¿no visibilizar la identidad étnica de las víctimas de las diferentes formas de violencia que ejecuta el Estado no representa también una forma de invisibilización y extensión del daño sociocultural iniciado en 1875 -y que la sociedad aún no ha podido juzgar, sentenciar y cuantificar, en término de daños producidos-? ¿De quién son nietos los jóvenes perseguidos y expulsados a las periferias de la sociedad? ¿Qué familias terminan poblando, en un porcentaje alto, las cárceles del país? ¿Sólo aquellos que se reconocen y tienen un apellido originario pueden ser visibilizados como víctimas de una persecución étnica? ¿Qué hacemos ante los atentados que padece el resto? ¿Lo llamaremos oprimido?
¿Por qué los casos de Sergio Avalos, Carlos Painevil, Noemí Maliqueo, Jonathan Aguilera, Mónica Huircaleo, Daniel Solano, Pablo Vera y Atahualpa Martínez han quedado subsumidos en una disputa de clase? ¿De qué forma se aporta, con este ejercicio comunicacional, al largo y extenso proceso de invisibilización y persecución étnica que aún padece los habitantes de nuestra sociedad? Acaso, ¿no tenemos una responsabilidad ético comunicacional en señalar la persecución que padecen estas víctimas? ¿Qué responderán los intelectuales y militantes sociales en las hojas de la historia cuando pregunten por estos casos? ¿Responderemos que no fuimos capaces de generar consignas comunicacionales para repensar la identidad de las víctimas porque las propias familias no se reconocían, como si nosotros no tuvieran una responsabilidad histórica con el genocidio que impuso Roca y que aún hoy sigue vigente? ¿Responderemos que las instituciones originarias no nos dejan opinar? ¿Cómo una familia se puede reconocer si no existen los espacios dentro de la sociedad para hacerlo, si continuamente a través de diferentes prácticas culturales se castiga la condición étnica-ancestral? El genocidio que comenzó en 1875 es un proceso que sigue en movimiento sobre toda la sociedad, las consecuencias recaen sobre toda la población: unos la pagan con sangre y dolor, otros con el silencio y la incomprensión.
El color de piel no es una herencia de clase, representa una herencia ancestral.
Entonces, para concluir este segundo capítulo: es un hecho histórico comprobado que a los pueblos originarios que habitan la Argentina los empobrecieron social y culturalmente desde el momento que les quitaron sus tierras, pero es necesario reconocer, en este contexto, que incluso estando hoy en las periferias de las ciudades del país estas familias no deberían reconocerse pobres, porque tiene una historia ancestral que los ubica junto a una riqueza cultural y territorial; ellos los hijos de la tierra, en el caso del Pueblo Mapuce, no pueden ser reconocidos como víctimas de un proceso económico; o mejor dicho la lectura de clase no puede invisibilizar el proceso de genocidio que este pueblo padeció. Pensar que en la actualidad el pueblo mapuce padece un atentado meramente económico -en términos materialistas- significa no reconocer que este pueblo-nación convive con otros che (gente) invisibles para la filosofía occidental; significa la no contemplación del rewe (espacio sagrado); del ko (agua) y el lafquen (lago) como elementos culturales imprescindibles que no pueden ser pensados por fuera del propio pueblo, analizados como “recursos” naturales.
Küla.
Capítulo III. “El río es nuestro abuelo”, “el machi y su rewe son uno solo” y la resistencia del Pehuén.
Mi abuelo paterno, como ya he señalado en otros artículos, nació y se crió a orillas del Volcán Lanín sobre el brazo del lago Epulafquen (dos lagos) en un lugar denominado Cantala, aproximadamente a 35 km de la ciudad de Junín de los Andes, en la provincia de Neuquén. Hace muy poco hablamos del lugar, y de la posibilidad de poder volver a visitar ese territorio. Pero mi abuelo asegura que es difícil llegar y que ese lugar, donde pasó su infancia y parte de la adolescencia, le trae malos recuerdos. Existen, es verdad, zonas frondosas en cercanías a los lagos y el volcán. Confío en el malestar de mi abuelo, pero entiendo, claro está, que no es ocasionado por el lugar en sí, sino por otras experiencias. Creo conocer bastante ese territorio y su aparente belleza inusual y extensa. Sobre un lado y otro del lago Huechulafquen (la cumbre del lago) y el Paimún (huérfano de afecto, solitario) residen los cuadros más atípicos y surrealistas de la mal llamada Patagonia: las grandes hojas de nalca que descansan sobre la tierra húmeda que constantemente besa las aguas del lago Huechulafquen, las manzanas verdes que sobresalen pequeñas de los árboles silvestres que de tanto en tanto aparecen como perdidos entre las flores de los arrayanes; el movimiento rojo e impredecible del rare (pájaro carpintero) que se posa sobre la madera de las araucarias para producir una de las escenas más confusas del bosque; el sonido pausado que pronuncian los teros y los chimangos durante su andar, la sábana marrón que se esparce sobre los pies de los pinos, las líneas negras que se dejan entrever sobre la nieve que posa en la cumbre del volcán Lanín.
Foto familiar: mi abuelo (el bebe más pequeño) junto a sus diez hermanos a orillas del lago Epulafquen. De fondo casi imperceptible el Lanín.
¿Es prudente pensar estas escenas sólo en términos estéticos y paisajísticos? Conviven en este territorio, junto a estas escenas, y como aseguran muchos logkos (cabezas de comunidad) y Pillan Cushe (mujer sabia) mucho kimün (sabiduría) mapuce. Sobre el volcán Lanín se realiza unas de las mayores ceremonias mapuce del Wallmapu (territorio mapuce), y en su ejercicio -y durante la cotidianidad- se mantiene un constante diálogo con el agua y los distintos afluentes de los lagos. El volcán Lanín y los lagos son los Ngen de ese territorio. ¿Pero a qué me refiero con mantener un diálogo con los lagos, con mantener un vínculo de respeto? ¿Qué son los Ngen? ¿Definen de alguna forma la identidad territorial que habitamos? ¿Tenemos como ciudadanos -de Neuquén y Río Negro- algún compromiso histórico y cultural con estos espacios?
Orillas del lago Huechulafquen. Vista del volcán Lanín. Fotografía fija del documental “Monocultura: diez historias ausentes”.
Desde mi infancia hasta la actualidad he pasado muchas horas contemplando las aguas calmas de estas vertientes de montaña. He pasado horas mirando detenidamente como desciende la estructura del Lanín sobre el bosque de pinos y las aguas calmas del Paimún. He pasado horas observando como entre las rocas se refugian del calor los peces que cuidan los huevos del desove. He visto, ante estas escenas, como el pensamiento comienza a responder a la filosofía impuesta asegurando: “¡Es verdad, el agua a uno lo termina atrapando!” “¡Te quedas obnubilado mirándola, sin saber por qué!”. Mejor aun, yo me podría autoconvencer que esas toneladas de agua no tienen, durante mi visita, ningún tipo de influencia sobre mi, y que inclusive los pocos actos que atinó a realizar en su presencia no están condicionados por su inmensidad, como si el arrojar una simple piedra no estuviera condicionado por un intento improvisado de diálogo o saludo. Podríamos desconocer entonces que durante esas horas que me he quedado contemplando los lagos que vieron crecer a mi abuelo no existió ningún tipo de vínculo, diálogo, comunicación o información inteligible para nuestro lenguaje hablado. Pero en lo que sí podemos coincidir tanto la filosofía occidental y mapuce es que el agua es vida. Aunque, ¿en la práctica desarrollamos acciones de respeto y vínculo con estos elementos? ¿Pensamos a los ríos y lagos como sujetos de derecho? ¿Cuándo dejamos de contemplarlos de esta manera?
Eduardo Gudynas dentro de su “Ecología, economía y ética del desarrollo sustentable” nos responde:
“La naturaleza quedó despojada de esa organicidad y, desde una postura antropocéntrica, se la vio como un conjunto de elementos, algunos vivos y otros no, que podían ser manipulados y manejados. La naturaleza pasó a ser interpretada como el reloj de Descartes, constituido por engranajes y tornillos y que, al conocerse todas sus partes, posibilitaba entender y controlar su funcionamiento. Las concepciones Renacentistas son, a su vez, herederas de toda la tradición occidental. Conocidos analistas, sostienen que la visión antropocéntrica tiene en realidad raíces más antiguas que se ubican sea en la tradición judeo cristiana como en la cultura helénica”.
Río Chimehuín en Junín de los Andes. Fotografía fija documental “Ríos de sangre: sobre las víctimas naturales del progreso.”
Ko (agua en mapudungun) es el sonido del agua al caer.
Como ya sabemos los únicos países en Latinoamérica que contemplan el concepto de buen vivir y entienden -por lo menos jurídicamente- a los elementos naturales como sujetos de derecho son los vecinos países de Ecuador y Bolivia. Aunque es necesario mencionar también que en el caso de Ecuador, y es de público conocimiento, Chevron ha atentado gravemente las vertientes de ese país; de la misma forma y a pesar de que el presidente Evo Morales se reivindique como autoridad originaria mantiene dentro de su gobierno estrechos lazos con las empresas extractivas, llegando inclusive a perseguir a distintas comunidades y dirigentes indígenas de Bolivia en beneficio de los proyectos de “desarrollo” extranjeros. Quien tenga la posibilidad de visitar, por ejemplo Potosí, podrá contemplar con sus propios ojos como la minería atraviesa toda la ciudad, y en un estudio más exhaustivo podrá identificar como la institución escolar prepara a sus estudiantes, desde muy jóvenes y con visitas anuales, para que comiencen a familiarizarse en un futuro cercano y “próspero” dentro de la industria minera.
Entonces, aquí ante este cuadro de situación, podemos ver como se establece también una frontera del pensamiento, condicionada una vez más por la especulación económica. De forma ejemplar podemos identificar como a través de prácticas económicas el agua sólo queda valuada en términos utilitaristas, favoreciendo el “daño cultural”, que argumenta Lenton. Y si verdaderamente, sobre las páginas de este texto, podemos acercarnos a comprender que los elementos naturales -como ríos, lagos, cerros y volcanes- no pueden pensarse por fuera de los pueblos originarios, y si deben ser contemplarlos como otros che en contacto y constante comunicación ¿es prudente pensar la reparación en términos económicos, como si la contaminación de un río o el provocar que se seque un acuífero de agua a través de la aplicación de la fractura hidráulica (fracking) dentro de Neuquén y Río Negro no tuviera consecuencias vitales culturales para las comunidades originarias -y por supuestos para la ciudadanía en general-?
Retomando el extenso trabajo de Gudynas, específicamente dentro del capítulo “Mercado y política”, podemos ver como el autor coloca en discusión y análisis las elaboraciones argumentales que proponen y desarrollan los ambientalistas neoliberales:
“La valoración económica y la restricción al mercado también requiere que los recursos naturales también pueden tener dueños, expandiendo los derechos de propiedad sobre la Naturaleza (Anderson y Leal, 1991). Esta propiedad podría estar en manos de empresas, de cooperativas o aun de una compañía estatal, pero lo importante es que sus dueños esten claramente identificados. Se agrega que ha sido la ausencia de esos derechos de propiedad sobre la naturaleza lo que originado diversos problemas ambientales. En efecto los llamados ‘bienes comunes’, que carecen de dueños, como el aire o los mares, no tienen quienes los defiendan como propios y terminan siendo los más afectados. Este es el caso de la contaminación de la atmósfera o de las aguas oceánicas. Por ello, y refiriéndose al dicho ‘negocios de todos, negocio de nadie’, los ambientalistas del libre mercado sostienen que nadie está realmente interesado en proteger esos bienes comunes porque no constituyen un negocio aprovechable. Para ellos esta paradoja sólo se puede superar mediante los derechos de propiedad (Baden y Stroup, 1992: 18): ‘…la ausencia de derechos de propiedad claros, ejecutables y transferibles invariablemente genera problemas ambientales en diversos niveles de gravedad”.
Seguro al terminar de leer estas definiciones resulte más comprensible -aunque no aceptable- las operaciones que se están ejecutando en la actualidad desde el gobierno nacional de Mauricio Macri -y que por supuesto tienen precedentes jurídicos en los anteriores gobiernos-; es decir, existe toda una filosofía alrededor de legitimar la Naturaleza como propiedad privada. Nada de lo que ejecutan estos perpetradores es improvisado. Algo de ello nos han demostrado con la reciente limitación de la ribera de las costas de ríos y lagos como espacio público y con la escena visual que nos regaló Joe Lewis y su lago escondido personal. Aunque tampoco podemos dejar de olvidar la gran mancha negra que pudimos ver el año pasado (2016) sobre el Nahuel Huapi, un hecho impensado que fue tomado, a pesar de la magnitud de los hechos, con mucha pasividad social y resignación.
En síntesis, y para concluir no solamente se atenta contra el pueblo nación mapuche cuando suceden casos de represión -sobre personas- como son los casos contra el Lof Cushamen o el arresto de la Machi Francisca Linconao. Existen otros che dentro del territorio que son atentados continuamente. Y nosotros a pesar de que entendamos que no tenemos una ascendencia ancestral definida tenemos un compromiso y responsabilidad sobre la “identidad territorial” que habitamos, como la tienen los palestinos en su tierra usurpada o la comunidad brasileña profundamente atravesada por pueblos y filosofías ancestrales. Es necesario repensar entonces nuestra identidad originaria, pero también la identidad ancestral de nuestro territorio. Y ésto no quiere decir que no podamos portar una identidad colectiva ancestral diferente a la del espacio que habitamos, pero debemos comprender que las culturas ancestrales, como por ejemplo las de China, lndia, Egipto y Arabia -tan influyentes en nuestras prácticas culturales- son filosofías nacidas en comunión y diálogo con el espacio territorial en el que se desarrolló respectivamente cada uno de estos pueblos -espacio territorial que es muy diferente al nuestro-.
Cuando el empresario estadounidense Henry Fisher compró tierras en Villa la Angostura compro un territorio mapuce donde, entre otras cosas, existe un rewe (espacio ceremonial sagrado); un rewe que ya fue destrozado y cubierto con cal, como si intentara Fischer, con esta acción, contribuir a la elaboración de una metáfora simbólica para visibilizar la realidad actual entre la intención de los nuevos ocupantes y los originarios: los primeros rápidamente con grandes inversiones pueden producir un daño cultural irreparable, mientras los segundos miran desde lejos su propio destierro y perecimiento.
Silavayn Boez Louis George compró, desde Francia, tierras en Zapala. Este inversionista, relacionado con la industria farmacéutica, compró parte del río Catan Lil, dos comunidades preexistentes que habitan el lugar, parte del cerro donde existe un cementerio mapuche, una serie de Chenkes (cuevas sagradas) y las figuras de los tres pehuenes (árbol sagrado para el pueblo mapuche) que representan a tres Pillan Cushe (mujer sabía) que portan el don del buen pensamiento (Küme Rakizuam), de la labor (Llimin) y de los animales (Külliñ) únicas en el Wallmapu. Pero no contento con el sacrilegio territorial que pretende, y la flexibilidad y predisposición que demuestra tener el gobierno nacional y provincial de Neuquén el inversionista francés acusó a Marciano Silva y María Nahuel (dos integrantes de la comunidad Felipin) de “usurpadores” y “daño a la propiedad”. Este cuadro de situación nos demuestra una vez más que no sólo, con estas embestidas judiciales, se atenta contra los individuos de las comunidades mapuce, existen, como ya he mencionado, otros che y Ngen dentro del territorio, aparentemente invisibles para la filosofía occidental y la especulación financiera.
Las aguas del río Catan – Lil que compró George Silavayn.
Debemos comprender que tenemos un compromiso y una responsabilidad de visibilizar y conservar estos espacios territoriales sagrados. Debemos comprender que dentro del lago Huechulafquen donde reside el volcán Lanín existen elementos culturales, diferentes al del Río Catan Lil y distintos a su vez de los del lago Nahuel-Huapi y el Río Limay -todos ellos en situación de riesgo o en proceso de contaminación-. Y cada comunidad a través del diálogo constante que mantiene con estos che alimenta su propia filosofía ancestral. Un conocimientos que desconocemos profundamente.
Pero permitamos pensarlo también dentro de la lógica capitalista-neoliberal y las nuevas prácticas que va proponiendo el mercado y que nosotros casi sin resistencia acompañamos altivos. Pensemos lo que significa la contaminación de uno de estos espacios culturales. Pensemos de qué forma a partir de su contaminación nuestro lugar en común de encuentro comienza a perecer. Pero, ¿por qué decidimos actuar ahora que ya están contaminados los ríos de Neuquén, cuando es un precedente conocido que las petroleras actúan dentro de este territorio desde la década del 30′? ¿Por qué nos asombramos de la contaminación del Balneario Municipal -en Neuquén- si hace más de 20 años que esas aguas están estancadas, casi estáticas como un fotografía hiriente? ¿Qué valores éticos y culturales nos han impedido responsabilizarnos por la salud de estos che? ¿El hecho de que no podemos beneficiarnos económicamente de ellos? ¿Qué ganancias nos da el río para que logremos pensar -dentro de la “filosofía”capitalista- que tenemos un compromiso con el cuidado de sus aguas? Acaso, ¿no podemos responsabilizarnos de este espacio cultural ya que en definitiva no pertenece a nuestra propiedad privada, peor aún representa un espacio que compartimos con otros; es decir que otros consumen? ¿Por qué debo pagar la factura yo? Acaso, ¿qué hoy los ríos estén en riesgo y atravesados por serios procesos de contaminación representa una sutil metáfora de un futuro próximo condicionado por particulares que nos impiden transitar libremente por el espacio público? ¿Un día, finalmente, toda nuestra vida se deberá desarrollar dentro de nuestra propiedad privada? ¿Ya no tendremos posibilidad ni necesidad de transitar espacios comunes? ¿Ya no habrán calles, ni ríos, ni plazas? ¿Sólo cárceles y vida económica aceptable?
Nosotros como ciudadanos argentinos – occidentales apreciamos estos espacios -en el caso de ríos y lagos- como si se trataran de bienes naturales, económicos; de producción o de consumo. Son por su propia definición recursos naturales. Entonces, ¿cómo pensar a los elementos naturales con los que convivimos como sujetos de derecho si desconocemos el conocimiento ancestral que portan y el vínculo que tienen con el resto de los che del territorio? ¿Cómo podremos defender al Pueblo Mapuce si los pensamos por fuera de estos elementos naturales – culturales -que también nos pertenecen-, si los separamos, inocentemente, de los demás che que existen en el territorio?
Es interesante mencionar como en el trabajo de Gudynas el autor desarrolla el concepto de “ecología social” y como este concepto coincide en muchos aspectos con la filosofía ancestral (mapuce), pero que curiosamente posee otras definiciones, como si los autores se hubieran basado en el conocimiento ancestral, pero le hubieran cambiado los nombres para que la sociedad los pudiera tomar con mayor “fluidez”:
“La ecología social latinoamericana plantea, además, un cambio importante: en lugar de partir de una afirmación sobre el valor de la Naturaleza, se parte de una pregunta sobre el valor. En vez de rechazar la discusión de una ética ambiental, como lo haría un antropocentrismo tradicional, obliga a esta área. En lugar de ignorar la identificación de la Naturaleza, exige prestarle atención a nuestras relaciones con el entorno. En lugar de mantener la brecha del dualismo hombre-Naturaleza, se lo busca trascender en ambos sentidos. Es que siempre hay valores propios en la Naturaleza, de donde la tarea de los ambientalistas es participar de un ensayo continuo para descubrirlos. La elaboración de esta perspectiva ética, dotarla de contenido, es una parte esencial de la práctica de la ecología social y debería ser incluida en las estrategias en desarrollo sustentable.”
Note que Gudynas hace referencia a los Ngen (espíritu) de cada espacio cuando hace referencias a “valores propios de la Naturaleza” y menciona la necesidad de dialogar con la Naturaleza cuando se refiere a la idea de “prestarle atención a nuestras relaciones con el entorno”. La salvedad o reflexión debería girar sobre “la perspectiva ética sobre la naturaleza”: cuando una autoridad filosófica mapuce saluda a los Ngen presentes dentro de un lago, cerro o volcán mientras realiza una ceremonia no realiza esta acción por una razón ética o moral, responde a una práctica ancestral que lo precede como sujeto. Mejor aún: nosotros somos mapuce (hijos de la tierra) y es nuestra responsabilidad sociocultural ser los custodios de esta tierra-naturaleza. Lejos de ubicarme sobre un lugar de enfrentamientos y rivalidades es necesario reconocer y visibilizar este conocimiento ancestral cuando se intentan pensar los diferentes atentados hacia los distintos che que habitan la tierra, ya que éste es un conocimiento ancestral, que nos precede a nosotros y a nuestros abuelos, inclusive a los propulsores de la “ecología social”. No podemos pasar de largo, ante el conocimiento ancestral, e izar, con el mismo gesto la bandera de defensores de la Naturaleza. Como ya advertí el conocimiento ancestral mapuce -como todas las culturas ancestrales- es una filosofía cultural pensada en comunión con todos los che y Ngen que habitan el Wallmapu.
La resistencia del Pehuén sobre un cerro a orillas del río Catan Lil.
¿Qué es lo que ha permitido que ese Pehuén sobreviva entre las rocas? ¿Existe alguna relación entre la supervivencia de las especies autóctonas del Puel Mapu y la extinción de la flora foránea durante las erupciones volcánicas? ¿Es una relación meramente casual y fortuita que ese Pehuén se alce sobre la cumbre de este cerro? ¿Qué Ngen territorial acompaña su movimiento?
No podemos separar los atentados extractivistas que suceden sobre el territorio, de los atentados que padecen las autoridades filosóficas mapuce. “El machi y su rewe son uno solo”, afirman las autoridades filosóficas de la comunidad Colhuan Nahuel de Furilofche (Bariloche), en referencia a la implicancia que ocasiona sacar a una autoridad filosófica como una Machi (Linconao) de su espacio territorial para alojarla en detrimento de ello en una celda, como también de forma sintética y sabia nos enseñan que una machi es el contacto directo entre los distintos che que habitan el territorio. Debemos ser capaces de incorporar este conocimiento, porque nos pertenecen también, aunque creamos que no tenemos ninguna ascendencia ancestral existe entre nosotros y sobre el lugar que habitamos una herencia y un conocimiento territorial que nos precede. Debemos ser capaces de comprender los atentados extractivistas sobre el territorio como crímenes de Lesa Humanidad, como crímenes contra el conocimiento ancestral y cultural de un pueblo; un atentado sobre el propio pueblo ancestral y hacia el espacio como sujeto de derecho, como che. Debemos ser capaces de incorporar el conocimiento ancestral en nuestro análisis, porque aunque dudosamente creamos que no tenemos sangre originaria vivimos en un territorio determinado que posee un conocimiento determinado, que nos pertenece y que sin duda influye en nuestra prácticas culturales, pero fundamentalmente debemos hacerlo porque esa misma identidad territorial está enmarcada en un proceso genocida que no ha concluido. Tenemos, entonces, una responsabilidad ético comunicacional, pero debemos ser claros y comprometidos: debemos formarnos para poder luego visualizarlo.
Como afirmó la antropóloga Claudia Briones “Un pewma hace historia”. Pensemos entonces la implicancia socio cultural que han tenido los sueños (pewma) en las prácticas culturales de las comunidades mapuce y de qué forma esos pewma se han extendido hacia la vida civil – occidental – histórica. Si no cumplimos con esta consigna nunca podremos comprender con claridad la magnitud que representan los atentados sobre el Riachuelo, el río Paraná y el Lago Nahuel Huapi. Nunca podremos cargar estos espacios de derechos. Siempre estarán determinados por la condición de recursos (recurso hídricos, económicos, natural), entonces siempre los miraremos por fuera del derecho ancestral y preexistente, como si no tuviera influencia en los pueblos originarios y en nuestro conocimiento, que son en definitiva nuestros espacios socioculturales en común.
Meli.
Capítulo IV. Consignas comunicacionales
La propia ejecución del territorio a favor de capitales extranjeros-privados, el aumento del valor de la tierra per cápita, la judicialización de autoridades filosóficas y espirituales mapuce no son hechos aislados, distantes entre sí; están históricamente enraizados. No podemos establecer por un lado la imposibilidad de las familias argentinas de comprar un terreno -dado el valor actual de los mismos-, y que por otro, muy diferente, reconocer el escenario de encarcelación de la machi Francisca Linconao; hoy como nunca podemos ver como el modelo impuesto en Chile comienza a reproducirse en la Argentina; o como más precisamente el desalojo de figuras de poder dentro del Pueblo Mapuce son desalojados no sólo de sus tierras, sino que además son judicializados, perseguidos y asesinados; no alcanza sólo con que estas comunidades no tenga acceso a las tierras que los vio crecer, también es menester reducirlos culturalmente, atacar a sus referencias filosóficas más importantes, imposibiltarlos de una historicidad cultural.
Nos han impedido hasta el derecho a portar dignos nuestras caritas de kültrum.
“Identidad territorial” y “conocimiento ancestral”. Debemos comprometernos y responsabilizarnos con estas consignas comunicacionales en nombre de la historia genocida que construyó este Estado (argentino), en nombre de nuestro color de piel, pero fundamentalmente en nombre de las miles de personas que habitan este territorio sin conocer su identidad ancestral; y que son en un porcentaje alto las mismas personas que se encuentran alojadas en las cárceles del país, en los sectores marginales de la sociedad; son en definitiva, en un porcentaje alto, las víctimas de gatillo fácil, de violencia de género, las víctimas de desapariciones forzadas; son en una conclusión más acabada los sujetos ejecutables de la sociedad.
Visibilizar la identidad ancestral de las víctimas del Estado -y las prácticas culturales impuestas- no es una desición política ideológica, representa una responsabilidad ético – comunicacional con la historia de nuestro territorio, de nuestra identidad como individuos y como comunidad.
¿Colonialismo, neoliberalismo o neocolonialismo? ¿Salimos en el algún momento del primer proceso? ¿Estamos preparados para enfrentar las palabras de Sarmiento, nuestro gran educador?
“Si tus padres y abuelos nacieron en Neuquén, Río Negro o Chubut es prudente y necesario que te preguntes sobre tu identidad ancestral.”
Fey Mütem (eso, no más).
Notas del autor:
[1] ¡Nuestra lucha continua!
[2] ¡Defenderemos nuestro idioma!
[3] ¡No olvides nunca de donde vienes!
Texto y fotografías: Gustavo Figueroa. Publicado en Periferia, 23 enero 2017, aquí …
